Conversaciones con Rafael López-Pedraza — Áxel Capriles

                                                                                                              FOTO © CARLOS AYESTA

 

Movimientos posjunguianos

Conversaciones con Rafael López-Pedraza[1]

Axel Capriles M.

 

Como parte de nuestro homenaje a Rafael López-Pedraza con motivo de la presentación el pasado 2 de diciembre en Casa de América, Madrid, del Volumen I de su Obra reunida publicado por la Editorial Pre-Textos, incluímos aquí —por gentil cesión de su autor— estas Conversaciones, resultado de una serie de entrevistas a López que realizó Capriles a comienzos de 2003. El texto fue publicado originalmente en la Revista Venezolana de psicología de los arquetipos en el 2005. 

En estas entrevistas se pueden conocer, de la mano de uno de sus protagonistas, los iniciadores y el surgimiento en particular de la psicología arquetipal y la evolución de los movimientos postjunguianos. Una visión novedosa en el campo de la psicología junguiana que se genera justamente en el lapso que López estuvo en Zurich.

Luis Galdona

 

I

Axel Capriles M. (ACM): Hasta hace poco, la psicología junguiana era una psicología marginal o compensatoria, una psicología de pocos. En los últimos años, sin embargo, ha tenido una gran difusión, se ha vuelto mucho más popular. En parte, su nuevo atractivo se debe a los ajustes introducidos por la psicología arquetipal en la psicología posjunguiana, los cuales la han vuelto mucho más próxima a la imaginación contemporánea. Ya que eres uno de los iniciadores de la psicología de los arquetipos, me pareció muy interesante y valioso que nos dieras tu visión de estos desarrollos.

Aunque en tus escritos te refieres constantemente a Jung, creo que tu concepción de la psicología, así como la de James Hillman, tiene un perfil muy particular y se diferencia sustancialmente de la psicología junguiana clásica, de cuyos principios fundamentales a menudo se aleja mucho. Por ello, para comenzar, quisiera que me hablaras un poco sobre los inicios de la psicología arquetipal o psicología de los arquetipos, como prefieres llamarla.

Rafael López-Pedraza (RLP): Para hablar de lo que me estás preguntando tendríamos que retroceder un poco en el tiempo, movernos a lo que fue Zurich para mí, a comienzos de los años 60. Llegué allá en 1963, algo que me produjo muchas emociones. Venía de hacer psicoterapia con Irene Claremont de Castillejo[2]; una terapia que justamente me abrió a lo emocional. Una frase célebre suya se refiere a esto mismo: «Emotion always has its roots in the unconscious and manifests itself in the body». Pues bien, fue la propia Irene quien me dijo que yo no hacía nada en Londres, que me fuera para Zurich.

O sea, llegué a Zurich con una psique plena de emociones muy fuertes y propicias para la psicoterapia, que allí continuó por el camino de lo emocional y, no hay duda, fue por eso una psicoterapia de transformación psíquica.

Mi terapeuta fue James Hillman. Hillman seguía la línea del doctor C. A. Meier[3], para quien la incubación de la antigüedad clásica era una base arquetipal para que el arte de la psicoterapia sucediera[4]. En esos tiempos la terapia era más fuerte que ahora. Tenía lugar tres veces por semana y, tal como la veo ahora, su marco de referencia serían los tipos psicológicos de Jung, pues, como la concibo, la emoción es la que rompe en uno la barrera que separa las funciones dominantes primera y segunda, para que la psicoterapia suceda en la tercera función y con un acercamiento a la cuarta, que siempre será inferior.

Hoy día estas nociones no aparecen en la psicoterapia junguiana, donde domina más bien lo práctico: básicamente se busca que el paciente funcione. Pero la psicoterapia junguiana a la que me refiero es diferente. En nuestros días sólo sucede ocasionalmente. Aunque se me hace que siempre ha sido así. La psicoterapia junguiana profunda sucede en individuos, en casos particulares. Creo que la terapia junguiana, en esa forma que te digo –permitir que las emociones rompan sin interrupción analítica la barrera que hay entre las funciones psicológicas primera y segunda, para que aparezca el material psíquico de la tercera y de la cuarta– es muy difícil y también supone un riesgo. Es siempre una aventura. 

ACM: ¿Cómo caracterizarías la psicoterapia junguiana?

RLP: La psicoterapia junguiana no se hace, la psicoterapia junguiana sucede. Es un suceder y se da en la relación entre el psicoterapeuta y el paciente. Y ello según vaya respondiendo el paciente al reto de la psique. Sigo a Alfred Ziegler al decir que la psicoterapia junguiana es intuitiva y, por tanto, funciona a saltos y se niega a ser tratada como sistema.

ACM: Cuando llegaste a Zurich en el 63, ¿entraste en seguida en psicoterapia con Hillman?

RLP: Sí, al día siguiente de mi llegada. Hillman estaba en su mejor forma en esos momentos, tenía una apertura y un feeling para la psicoterapia muy especiales. Pero además, al año de llegar a Zurich, luego de unas pasantías en el Sanatorium Bellevue en Kreuzlingen con Ludwig Binswanger[5], tuve la suerte de comenzar a trabajar en la Klinik am Zürichberg[6], tan pronto ésta abrió sus puertas. La Klinik am Zürichberg fue mi experiencia más importante como psicoterapeuta o, digámoslo así, mi experiencia básica. Allí estaba a cargo del taller de pintura donde me entrené en esa modalidad y adquirí mucha experiencia de trato con pacientes muy enfermos. También tenía otras relaciones con los pacientes, como salir a caminar los domingos por los cerros del Uetliberg con siete u ocho de ellos. Era un trabajo riesgoso, hubo pacientes que me amenazaron con tirarse por el precipicio. También teníamos un baile una vez a la semana que fue una gran experiencia terapéutica y un grupo de discusión dirigido por William Willeford. En dos oportunidades hasta fui a un night club con un grupo de pacientes. Teníamos actividades así, que no eran comunes en el tratamiento de enfermos mentales.

ACM: Era una clínica innovadora, ¿no?

RLP: Sí, era una clínica muy innovadora, donde la psicoterapia era una situación constante: mañana, tarde y noche. La psicoterapia no estaba centrada sólo en el psicoterapeuta que veía al paciente. Se vivía psíquicamente, en un ambiente psicoterapéutico del que participaba hasta la cocinera. 

ACM: ¿Meier y Frei fundaron esa clínica?

RLP: No, la fundaron Tony Frei[7] y Heinrich Karl Fierz[8]. Meier era una figura, como un nombre, pero no se presentaba jamás. Visitó la clínica dos o tres veces, pero porque estaba interesado en asuntos de tipo científico, como experimentos con los sueños tipo REM. Y esto nos da qué pensar.

Pero, sin duda, con quien aprendí más psicoterapia y más psiquiatría fue con Fierz, a quien considero uno de los grandes psicoterapeutas del siglo XX. Era una persona de una gran tolerancia y jamás perdía de vista lo psíquico. Nunca lo vi en una posición que pudiéramos llamar de ego.

ACM: Y en el Instituto, ¿qué tipo de estudios y actividades había para entonces? 

RLP: En el Instituto había muchas cosas novedosas para mí. Aprendí nociones notables de antropología, nos visitaban psiquiatras que exponían temas variados y especializados. También había cursos sobre religiones comparadas, mitología, psicopatología, fundamentos junguianos. Jolande Jacobi enseñaba los sistemas que creó para leer la pintura de pacientes, en eso era una gran autoridad. Sí, no hay duda, había personalidades que me impresionaron mucho y que se grabaron en mi mente, como Barbara Hannah. En realidad, Miss Hannah no tenía una profesión. Era la hija de un ministro anglicano, deán de la Catedral de Chichester, en Inglaterra, y aspirante a pintora. Había leído muchos de los escritos de Jung y llegó el día en que supo que tenía que irse a Zurich[9].

ACM: ¿Llegó buscando psicoterapia?

RLP: Llegó buscando psicoterapia y se quedó allá. En esos tiempos, para muchos de los que llegaban a Zürich, yo me contaba entre ellos, la psicoterapia era la única posibilidad en la vida. Ese era el caso de Miss Hannah. Y creo que resultó una personalidad muy interesante. Era psicóloga por naturaleza y la viva estampa de una época victoriana que quedó atrás.

Pero quien dominaba el panorama del Instituto era Marie-Louise von Franz, con sus seminarios sobre cuentos de hadas[10]. Creo que de éstos me quedó el aprendizaje de que hay un nivel psíquico que llamo «de cuento de hadas». Y eso es fácil de ver en cualquiera. Aquí en Caracas, por ejemplo, hay gente que vive en un cuento de hadas constante y no los puedes mover de allí. He hablado de una psicología de meriendas y piñatas, que es equivalente a los cuentos de hadas. Pero en psicoterapia sabemos que cuando alguien ha vivido un buen tiempo en una psicología de cuentos de hadas aparece la tragedia, que es el opuesto del cuento de hadas.

ACM: ¿La tragedia se estudiaba en Zurich?

RLP: Se estudiaba la mitología griega en los libros de Kerényi, pero no la tragedia. La realidad es que los estudios junguianos, tanto en aquel entonces como ahora, carecían del aporte de la historia de la cultura en general. Y la tragedia griega, en particular, no se vio allí. Los estudios junguianos, a pesar de su gran aporte, siento hoy que eran limitados.

ACM: ¿Limitados a qué? ¿A los cuentos de hadas, la pintura y la alquimia?

RLP: Exacto. Limitados a nociones junguianas muy básicas. Ni siquiera se estudiaba profundamente el legado de Jung. Recuerdo, por ejemplo, un trabajo que leí entonces y que cada vez tiene más importancia para mí. Fue un artículo sobre los instintos, que me parece básico. Una conferencia que dictó Jung en Harvard. Ninguno de mis compañeros de estudio conocía ese trabajo. Su título es «Psychological factors determining human behaviour» y está en el octavo tomo de las Collected Works. Hace año y medio dicté un seminario sobre los instintos aquí en Venezuela, basándome en esa conferencia.

Pero en Zurich, el panorama lo dominaba evidentemente Marie-Louise von Franz, que luego dejó a un lado los cuentos de hadas y quiso investigar la relación entre la física y la psicología junguiana. Eso atraía un gran público. Recuerdo que no fue suficiente la sala de conferencias de Gemeinde Strasse, donde cabrían apenas cien personas, y tuvieron que alquilar una sala gigantesca, un espacio que no se prestaba a las discusiones a que estábamos acostumbrados.

ACM: ¿Ese era un enfoque muy intelectual, no?

RLP: Totalmente intelectual, con pretensiones científicas. Un enfoque con el cual se perdía de vista completamente lo psíquico.

ACM: Me gustaría que hablaras un poco de eso. Cuando hablas de lo psíquico, ¿a qué te refieres?

RLP: Entiendo como mundo psíquico el que se basa en lo emocional. Si la psicoterapia no toca los niveles emocionales, no toca lo psíquico profundo y entonces no hay transformación. Las emociones son irracionales, pertenecen a ese nivel de lo psíquico que tiene su propio sentido de ser y que tiende a racionalizarse. El propio Jung, desde sus comienzos, vio las emociones como el emotional tone of the complex (tono emocional del complejo), o sea, la emoción que brota del complejo. Pero no valorizó la riqueza psíquica del mundo irracional de las emociones por sí mismo. 

Por otro lado, la psicoterapia junguiana se concibe como un proceso que supone la transformación de la personalidad en individuada y se basa en el movimiento psíquico de la personalidad. Ese movimiento es lo que llamo «mundo psíquico». No es lo mismo un mundo psíquico, en donde la vida se vea psíquicamente y en movimiento, que literalizar cualquier evento –lo cual apunta a la parálisis– o la racionalización constante de lo que es inconsciente e irracional.

Para ponerlo en términos arquetipales, me refiero al mundo de Eros y Psique, y esto abarca el cuerpo psíquico y biológico. Creo que eso lo tenemos bastante claro. Pues literalizar, en cualquier caso, sería reducir la complejidad a lo literal yoico, lo cual es una reducción en la cual se corre el riesgo de que se dé una identificación.

ACM: ¿Cómo surgen los estudios sobre psicología de los arquetipos en la psicología junguiana?

RLP: En 1969 ya se sentía un gran hastío en el Instituto, había muchos malestar y grandes vacíos. Ese año, Hillman y yo nos fuimos a Londres y estuvimos viviendo cerca del Warburg Institute y de la Welcome Library. Ya en esos años yo leía mucho a los scholars del Warburg Institute.

La Welcome Library es una biblioteca de la historia de la medicina. Fue fundada por el consorcio inglés de farmacéuticos Borough Welcome. Ahí van scholars de historia de la medicina del mundo entero a estudiar. Y allí nos pasamos un tiempo estudiando y hablando con scholars. No sabemos cómo todas esas cosas del Warburg Institute, de la Welcome Library, comenzaron a entrar en nuestra psique.

ACM: ¿Seguías en psicoterapia con Hillman o ya habías terminado?

RLP: Ya había bajado de presión. Se había suavizado. Pudiéramos decir que nos veíamos en otro nivel.

ACM: ¿Y se fueron a Inglaterra?

RLP: En plan de ver otras cosas. También íbamos a museos, teatros… Después, mi esposa Valerie y yo nos fuimos a Francia, a la Borgoña. Comimos muchísimo y engordé bastante. Cuando volvimos a Zurich, ese mismo año, murió Franz Riklin, presidente del Instituto Jung para entonces. Después de leer una introducción a una conferencia que iba a dictar Marie-Louise von Franz, le dio un ataque al corazón en el consultorio que tenía con Adolf Guggenbühl en Untere Zaune. Murió a las pocas semanas.

ACM: Es el mismo lugar donde está Guggenbühl hoy…

RLP: Sí, el mismo lugar. Hasta ese momento el Instituto lo dirigía Riklin, quien tenía fama de ser un intuitivo. Era un hombre de una cultura bastante limitada. Era coronel psiquiátrico del ejército suizo y especialista en aviadores: en la psicología del puer eterno. Riklin nos enseñó mucho sobre el Puer æternus y su psicología ascendente. También conocía muy bien la teoría de los complejos. Después de su muerte, el Instituto entró en crisis. Riklin mantenía, dentro de una precariedad, cierto balance. Pero éste se vino abajo y surgió una lucha de poder entre Marie-Louise von Franz y Adolf Guggenbühl. De esa lucha ninguno de los dos salió bien, pues ambos se enfermaron mucho. Eso fue para mí una gran enseñanza, aunque no tengo naturaleza para meterme en luchas de poder.

Así, a finales de 1969 decido irme solo a España, aislarme en España. Pesaba entonces 92 kilos. Valerie me acompañó hasta Barcelona y regresó. Yo seguí hasta Altea, un pueblecito de la provincia de Alicante, y allí estuve un buen tiempo haciendo mucho ejercicio y comiendo poco. Bajé de 92 a 74 kilos. Así que cuando regresé a Zurich, tres meses después, era otro. Si se baja de peso de esa manera, la aceleración psíquica que se adquiere es formidable. A mí se me hace que esa aceleración psíquica formaba parte de las reuniones que dieron origen a lo que luego se llamó la psicología arquetipal.

Una de mis lecturas del Warburg Institute había sido el libro de Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition[11], donde la historiadora del Warburg se refería a la influencia del Picatrix, entre otros libros, en el Renacimiento. Yo sabía que el Picatrix[12] había sido traducido al español en tiempos de Alfonso el Sabio por sus traductores judíos y árabes. Frances Yates cuenta cómo en el Renacimiento, durante el apogeo de Lorenzo el Magnífico en Florencia, un clérigo griego trajo unos manuscritos de lo que hoy día se llama Literatura Hermética. Eran libros helenísticos y entre ellos estaba el Picatrix, un tratado de magia talismánica. Como tenía fantasías con este libro, nos pusimos a buscar el Picatrix. Encontramos una edición alemana que comenzamos a leer en Untere Zaune, abajo, al final de la calle, donde funcionaban las oficinas de la revista Spring. Audrey Haas traducía del alemán. La lectura del Picatrix fue para nosotros una revelación y una experiencia psicológica formidable, porque abrió las emociones del grupo que participaba en la lectura. Llegamos a decirnos cosas muy fuertes. Con la lectura del Picatrix hubo una explosión emocional. De esos seminarios no se sabía nada en Zurich y de un día para el otro se llenaron de gente.

ACM: ¿Quiénes se reunían originalmente? ¿Quiénes son los primeros que empiezan a sentarse ahí a leer el Picatrix?

RLP: Asistíamos James Hillman, Audrey Haas, Valerie Heron, Patricia Berry, Tom Kapacinskas, yo… y otra cantidad de gente que no recuerdo bien.

ACM: ¿Guggenbühl iba?

RLP: Puede que haya ido unas dos veces, pero no más. Guggenbühl nunca entró en los estudios de historia de la cultura, esa es la verdad. Pero la cosa es que en ese momento no podíamos tener una idea de lo que esa lectura iba a significar para nosotros ni podíamos asimilarla. 

ACM: ¿Por qué no cuentas un poquito cómo eran esos encuentros? ¿Cómo era un día, una sesión de esas de lecturas?

RLP: No tengo este tipo de recuerdos. Mi memoria es emocional: memoria de la apertura psíquica que significó esa experiencia. Recuerdo también el teatro de la memoria de Giulio Camillo. Tú lo conoces, Frances Yates se refiere a él en The Art of Memory[13]. Mandé a hacer una ampliación del mapa del teatro y nos pusimos a estudiar las correlaciones de los diferentes arquetipos. El teatro de Camillo presenta básicamente combinaciones arquetipales. En Hermes y sus hijos me refiero a un comentario de Yates y digo: «Imitemos a Miss Yates, eliminando la palabra magia, para pensar en función de esas combinaciones psíquicas de imágenes arquetipales –las combinaciones que surgen de la situación analítica– que el psicoterapeuta ha aprendido y que conforman su memoria terapéutica». (2001: 95)

Pero para mí, la experiencia más importante de esas lecturas fue cuando leí The Hieroglyphics of Horapollo[14], porque no era yo quien leía, era algo autónomo que funcionaba en mi psique, algo que nunca me había dado cuenta que existía. O sea, esa lectura propició la conexión con emociones muy fuertes y originales para todos los que estábamos allí. Sucedieron, fueron experiencias psíquicas que acaso se asimilan un poco con el paso de los años. Como sucede con la psicología junguiana en general. Cuando entran en juego elementos así, que mueven emocionalmente lo psíquico de una forma tan fuerte, sabemos que se necesita mucho tiempo para que la psique asimile. Si es que va a asimilar algo.

ACM: Obviamente no conocí a esa gente, no estuve allá en esa época. Pero sentí en muchas de las lecturas de mi tiempo una rigidez tremenda, se encasillaba lo psíquico a través de una serie de conceptos que se aplicaban como etiquetas.

RLP: Claro, es que te refieres a conocimientos ya dados, a conocimientos dados y entendidos. Lo que te cuento, en cambio, es una intensa experiencia emocional vivida en un cierto lapso de tiempo. De allí surgió lo que llamo estudios de los arquetipos, que nos ayudó a lo que denomino lectura de imágenes, pues lo que «sabemos» del arquetipo es por símbolos e imágenes. Como bien dices, la psicología junguiana estaba entonces estancada en conceptos. Incluso aún hay gente que sigue en eso, que dicta una conferencia sobre el ego y su relación con el self, como si todo el mundo supiera lo que es el ego y lo que es el self, cuando en realidad no es así. Hoy día hay incluso estudios académicos de la psicología junguiana. Ese es un hecho histórico y tenemos que aceptarlo. Pero falta una aproximación más adecuada a la imagen, sea onírica o de la realidad que tenemos delante. A ello justamente nos ayudó toda esa serie de lecturas y es en la imagen donde he concentrado mi esfuerzo. En todo esto, mis lecturas posteriores también me han ayudado mucho. Pero la experiencia vívida de mi análisis, el tiempo que estuve en la Klinik am Zürichberg y la experiencia de estos estudios de psicología de los arquetipos me hicieron sentir qué es lo psicológico: para mí, algo central en el vivir.

Por eso, aunque se dan por sentadas muchas acuñaciones terminológicas –como self, individuación y otras– la vida y la experiencia enseñan que cuando se usan esos términos se debe especificar qué se está diciendo. Son términos que nos deben servir para percibir si la psique está paralizada o está en movimiento; o si hay una lectura –ya sea de la realidad que tenemos frente a nosotros o de lo que nos trae el material onírico–  más o menos adecuada, que no sea estereotipada por conceptos prefabricados, sino a la altura de la realidad que se está viviendo en ese momento.

Todos esos encuentros en Spring House generaron un movimiento que se llamó psicología arquetipal y que ha producido una cantidad de estudios, de los que puede haber valoraciones muy variadas; entre ellos los estudios que presentan los arquetipos como en unos catálogos. Por mi parte, he tratado de ver lo que es el arquetipo con sus límites y he tratado de ver también lo que no es: la psicopatía, la desmesura o el titanismo. Y esto lo he expuesto en distintas formas en mis trabajos.

Fruto de mi experiencia con los arquetipos son dos libros: Hermes y sus hijos y Dionisos en exilio[15], que tratan sobre dos muy básicos y difíciles de conectar, pues se los ha reprimido mucho a lo largo de la historia. En otros trabajos también he insistido en no perder de vista la locura del ser humano. En Sobre héroes y poetas, digo que hay que ver la historia con su ingrediente de locura, pues de otro modo no se la ve. Y la historia, desde que apareció el hombre sobre la tierra hasta nuestros días, ha sido campo de la locura.

ACM: Para volver a esos años de 1969, en Re-Visioning Psychology[16] Hillman parece ser mucho más explícito al hacer deslindes o separaciones entre la psicología junguiana y la psicología que comenzaron a explorar en ese momento. Dice allí que la psicología junguiana funcionaba a través de una serie de modelos, de esquemas de la física y de las polaridades, y nada de eso se ceñía a la lectura de la imagen, que era lo que ustedes estaban buscando. Nunca he encontrado ese tipo de discurso en ti.

RLP: No, nunca.

ACM: No has tratado de deslindar el desarrollo de tu propia psicología de la psicología de Jung. No has buscado separar o hacer una marca en la historia.

RLP: Ese libro de Hillman me hizo dar el primer paso atrás. Allí Hillman presenta una psicología controversial y yo no entenderé jamás una psicología controversial. Si lo que digo tiene un valor psíquico, es porque otro puede pensar de una manera totalmente distinta. Si no, eso no es psíquico, es otra cosa. Cuando digo «esto es psicología y esto no es psicología», sin tener en cuenta la época y a la otra persona, ya estoy fuera de lo psíquico. Lo controversial hay que estudiarlo como una psicología en sí misma.

El congreso del año 2001, en Cambridge, me dio mucha tristeza. La primera exposición quería traer a Jung y a Freud juntos, eso me parece un disparate insólito. Se ve que esas personas no conocen el legado básico de Jung ni el de Freud ¡Querer conciliar una visión amplificadora con una técnica reduccionista!

ACM: Sí, y a estas alturas.

RLP: Que estén en eso a estas alturas me dio una tristeza fenomenal. Semejante confusión ya fue vista, en la primera parte del siglo XX, por James Joyce cuando dice: …one must not confuse the doctor of Vienna Tweedledee with the wizard of Zurich Tweedledum.

En mi tiempo, en Zurich, había gente que iba al Instituto a los que se llamaba «turistas». Eso siempre existirá de una u otra forma. Tenemos que saber que hay una psicología que funciona así. Para algunas personas lo junguiano resulta como un club y todo movimiento de esa naturaleza es normal. Aunque también hay que reconocer la gran influencia que las ideas de Jung han ejercido en lo mejor de nuestros tiempos, en áreas muchas veces insospechadas. Pero en esta entrevista mi interés se localiza en ciertas individualidades.

ACM: Comentaste una experiencia que está al inicio de lo que llamamos psicología de los arquetipos o psicología arquetipal: las reuniones en Untere Zaune leyendo el Picatrix. Me gustaría que hablaras un poco más de ello. Puedes explicarnos un poco más, para los que no lo conocemos, qué es el Picatrix y qué paso en ustedes con su lectura.

RLP: El Picatrix es una obra sobre lo que se llamó «medicina talismánica». Aby Warburg, el padre de la iconología moderna, estaba fascinado con el Picatrix tal como apareció en el Islam medieval, donde está conectado con los signos astrológicos. Warburg vio en la astrología la conexión entre lo racional lógico matemático y lo mágico. Sus seguidores exploraron ese campo. Frances Yates estudió ampliamente la importancia del Picatrix y lo talismánico durante el Renacimiento y en el pensamiento neoplatónico de Ficino y de Giordano Bruno. Pero, en realidad, el Picatrix es una lectura de los diferentes arquetipos, porque el talismán que se hace está en relación con el arquetipo al que le pertenece el mal que se trata. Como ejemplo, voy a contarte una historia del alto medioevo, de cuando todavía se usaba la medicina talismánica. Se dice de Arnaldo de Villanova que, estando en Roma, cayó en desgracia por sus polémicas con otros eruditos de la época y lo pusieron en prisión. Entonces se enfermó el Papa de turno y necesitó un buen médico que lo viera. Alguien dijo que el médico que había estaba en la cárcel y el Papa ordenó que lo sacaran. Arnaldo habló con el Papa y le recomendó un talismán, un león hecho de plomo. Eso me da una impresión: lo que padecía el Papa era una depresión muy fuerte por cosas de poder. El león (poder) y el plomo (depresión) se le dan como un talismán en una imagen, una imagen que podía contener el mal y estaba «cargada». Esto, de alguna manera, hacía una conexión terapéutica con la crisis padecida.

Éste es el principio o dinámica del libro, pero la lectura del Picatrix fue de una gran riqueza. Fue una experiencia muy misteriosa que constelizó emociones insospechadas y propició experiencias que no habíamos tenido antes, experiencias que indudablemente nos movieron psíquicamente.

ACM: ¿Me podrías dar un ejemplo de eso?

RLP: Esa experiencia hizo que nuestra psique le diera otra lectura a la imagen muy distinta de la se había hecho hasta entonces, fuera de esos cánones establecidos por la psicoterapia junguiana, a los que me he referido antes. Creo que fue algo muy misterioso y espontáneo. Surgió de una parte de nuestro inconsciente que nunca había sido tocada. Había días en que el salón estaba lleno hasta el tope. Otros en los que no había mucha gente. En fin, había altos y bajos, pero lo que quedó fueron experiencias que, como sucede con todo en la psique, no se asimilan de un día para otro. Dejar que los contenidos nuevos que aparecen en la psique sean asimilados, se hagan psíquicos en uno, lleva el tiempo que le pertenece. Lo psíquico se asimila por repercusión y por oleadas que se dan a lo largo de la vida.

ACM: Pero podrías darnos quizás algún detalle de cómo eran esas experiencias, de algo que recuerdes…

RLP: …es que tengo sólo una memoria emocional de ese tiempo, como te dije antes. En general no tengo muchos recuerdos. Lo que tengo es memoria emocional, que es lo que más me nutre. Me ha tomado años diferenciar la memoria por recuerdos y la memoria emocional, que es muy distinta y tremendamente importante en el mundo psíquico. Por eso no puedo contarte nada muy concreto. Patricia Berry sí menciona sus recuerdos de estas reuniones en una charla a la que quisiera referirme luego. Pero lo que me pides está fuera de mis posibilidades y creo que intentar hacerlo desde mi punto de vista sería falsearlo.

Lo interesante es que esas reuniones removieron nuestra psique y entonces, con ese movimiento, se vinieron abajo los esquemas fijados en la psicología de aquellos tiempos. Después se quiso encasillar ese suceder y se lo redujo a lo que hoy se llama psicología arquetipal: un estudio muy diferente de los rasgos característicos de cada arquetipo. A mí, hasta ahora, me ha interesado estudiar los arquetipos más afines a mi personalidad. Pero, desde luego, respeto los arquetipos con los cuales no tengo esa misma afinidad y trato de mantener con éstos una distancia que me permita la tolerancia.

Con los tipos psicológicos de Jung sucedió algo parecido. En algún momento se volvieron como un juego y se repetían lugares comunes como éste: «tú eres thinking en primera función, entonces tu feeling es inferior…» y así por el estilo. La relación humana se quiso ver a través de una visión muy empobrecida y reduccionista de los tipos psicológicos cuando, en realidad, creo que Tipos psicológicos es uno de los grandes libros del siglo veinte. Con ideas muy originales y novedosas que merecen gran consideración.

ACM: Y no se puede sistematizar de la forma en que se ha tratado. El mismo libro va siguiendo la propia evolución del pensamiento de Jung; la segunda parte diferencia nociones que en la primera aparecen amalgamadas.

RLP: Me he enterado de que en Alemania, por ejemplo, al estudiante de psicología analítica se le exige en un examen diagnosticar la tipología en un sueño inicial. Saber el tipo y la función de alguien es, desde luego, una referencia importante que en el oficio aparece espontáneamente (sucede a lo largo del análisis, aunque hay personalidades en las cuales aparecen de inmediato). Los tipos psicológicos han tenido además una utilidad enorme. El test Mayers-Briggs, por ejemplo, es usado por el Ejército norteamericano y el Pentágono para seleccionar su personal. En efecto, en los Estados Unidos los tipos psicológicos tienen un uso más práctico, más American way of life. Y estas son puertas que se han abierto.

Pero otra cosa es valorar en la psicoterapia lo que proviene de las primeras funciones –lo que esa persona ha vivido hasta ese momento, cómo ha sobrevivido y se ha desarrollado su personalidad– y cómo empiezan a moverse las funciones inferiores, el otro lado de sí que la persona no conoce. Como dije, pasar de las funciones primera y segunda, donde se ha formado la personalidad en la primera parte de nuestra vida, a lo opuesto: a la tercera función, y acercarse a la cuarta, es muy doloroso y sólo es posible si aparecen emociones que rompan la barrera creada por las funciones primera y segunda. He tenido pacientes en quienes he sentido de inmediato una represión muy fuerte al tratar de que reflexionen los tipos psicológicos. Y tenemos que saber además que los Tipos psicológicos fueron concebidos como un diagnóstico de la locura.

Igual pasa con la psicología de los arquetipos. Saber cómo funciona Apolo o Deméter, cómo funcionan los demás dioses o arquetipos, no le hace daño a nadie. Y la divulgación de ese saber ha motivado a mucha gente a conectarse con los orígenes de la cultura occidental, con el legado griego. Porque entiendo que la cultura occidental comienza con Homero, quien nos presenta el catálogo de los dioses y diosas que personifican los diferentes arquetipos y nos muestra cómo funcionan. Esa psicología ha llegado así a un gran público a través de nociones muy básicas.

Pero hay que tener presente que el catálogo de arquetipos griego está en oposición a la tradición judeocristiana. Me referí a esto en una conferencia, «Ansiedad cultural»[17], que dicté en Jerusalén, en 1983: la ansiedad cultural la crea el conflicto entre un monoteísmo excluyente, de procedencia semítica, que prácticamente domina la conciencia del occidental, y un inconsciente poblado por los diferentes dioses y diosas que muestran una variedad de posibilidades y de ordenamientos en el vivir. En el ensayo «El monoteísmo en Occidente», de mi libro Sobre héroes y poetas[18], vuelvo al tema, actualizándolo, relacionándolo más a los miedos que sentimos hoy día, cuando aparece un monoteísmo mucho más fuerte que el monoteísmo judío que se integró a la tradición cristiana de Occidente. Hoy estamos bajo la amenaza del monoteísmo islámico, que es mucho más radical y no admite tolerancia o sincretismo de ningún tipo.

ACM: O sea, tú notas una expansión evidente de la psicología junguiana desde tus días en el Instituto.

PLP: Sí, creo que ha habido una gran divulgación de lo que considero estudios de los arquetipos. Y la psicología arquetipal ha llegado a un gran público, pudiéramos decir, a través de nociones muy básicas. Un tanto populares sí, pero como digo, no le hace mal a nadie.

Por otro lado, en los años sesenta, a los que me he referido, el mundo de la psicología junguiana era muy reducido: apenas unos cientos de personas en todo el mundo. Hoy día hay institutos junguianos en el mundo entero. La última información al respecto es formidable. Hay 46 asociaciones de estudios junguianos en el mundo. Y hay también un público mucho más ávido y necesitado. Claro está, para que los conocimientos lleguen al gran público se han transformado por sí solos en algo más académico o más accesible, pudiéramos decir. Pero, en realidad, la psicología junguiana se ocupa básicamente de la unilateralidad del hombre occidental, justamente producto de represión de las fuentes de su inconsciente y de sus instintos.

También hay que tener en cuenta que el hombre moderno está tomado por ideologías religiosas o políticas y por utopías científicas, con las cuales pierde su individualidad. Hoy día es difícil encontrar una persona que hable como individuo. El colectivo es tan fuerte e inconsciente, y aparece de una manera tan brutal a través de ideologías, que al hombre actual se le hace imposible ver con sus propios ojos la realidad que tiene enfrente y sólo la ve a través de ideologías. Y eso empobrece notablemente el alma humana.

ACM: ¿Pero te parece un fenómeno más notorio en el hombre actual? ¿No ha habido siempre ideologías?, ¿no hay más posibilidades de individualidad para el hombre moderno que para el medieval, por ejemplo?

RLP: Pudiéramos decir que en el mundo actual el fenómeno de las ideologías y las utopías, viéndolas en oposición a lo individual, es mucho más abrumador, como si hoy el inconsciente colectivo tuviera más fuerza que nunca. Hay quienes lo atribuyen a los medios de comunicación y puede que esto sea un ingrediente importante. Hay que tener en cuenta que el hombre actual tiene una visión del mundo que no tiene comparación en la historia; estamos afectados por el inconsciente colectivo del mundo entero, lo cual no sucedía en el medioevo. Aunque la historia se me hace muy compleja y hasta misteriosa.

Pero volvamos a lo nuestro: los estudios de psicología junguiana y los complejos que la han movido. Hay que tener en cuenta y valorar que Jung fue heredero de un complejo científico y de un complejo religioso muy fuerte (su padre era un ministro protestante, su madre era hija de un pastor protestante y el propio Jung tuvo experiencias religiosas desde su niñez). Ambos influyeron notablemente en su psicología. Si te detienes un momento, verás que la religión y la ciencia son dos complejos históricos básicos del hombre occidental moderno. El hombre europeo actual es producto de la escisión del cristianismo en el posrenacimiento, cuando las guerras religiosas hicieron que se distanciara de lo religioso y buscara refugio en el estudio de las ciencias naturales; en éstas concentró su energía, lo cual hizo posible el mundo actual. Esos dos complejos, fundamentales en nuestra historia, fueron dominantes en la sensibilidad psíquica de Jung. No es difícil apreciar su importancia en su psicología y la confusión creadora a la que dieron origen. Más aún si lo vemos desde lo que llamaría mixing the archetypes (mezcla o confusión de los arquetipos): psicología, religión y ciencia en batalla interior.

Pudiéramos decir que el complejo religioso se expresó en Jung de manera más extravertida: estudió a religiosos de Oriente y Occidente y entusiasmó a religiosos de todas partes. Sabemos también que nunca pudo viajar a Roma, lo cual nos ayuda a apreciar la fuerza de la escisión del cristianismo en él.

En cambio, el complejo científico en Jung parece ser más intrincado: recordemos los estudios de psiquiatría en la época, su constante conflicto por la subjetividad de su psicología y las demandas del colectivo por explicaciones racionalistas y cientificistas.

Hoy sabemos que Jung tuvo una especial fascinación por una de las ciencias en particular, la física, lo cual llama poderosamente la atención dada su naturaleza abstracta. Esta atracción tan peculiar ha sido comentada por Beverley Zabriskie, en el prólogo al libro Atom and Archetype, donde le sigue la pista a las relaciones de Jung con Einstein, Eisenberg y Niels Böhr. Zabriskie trae allí palabras de Jung, quien dice que conoció a Einstein «in the very early days when he was developing his first theory of relativity. His genius as a thinker exerted a lasting influence on my own intellectual work» (…en los primeros tiempos, cuando estaba desarrollando su primera teoría de la relatividad. Su genio como pensador ejerció una influencia duradera en mi obra intelectual)[19]. Esta atracción llegó al extremo de la fascinación y siento que en algún momento se perdieron las distancias entre la psicoterapia y la física, actividades respaldadas por dos arquetipos distintos.

Esto es especialmente marcado en su relación con Wolfgang Pauli, premio Nobel de Física, quien colaboró en los estudios de Jung sobre sincronicidad. El caso de Pauli da mucho qué pensar. Su estado psíquico era muy precario, su madre fue una suicida, estaba casado con una cabaretera y bebía muchísimo. Ahora bien, la identificación de Pauli con la psicología tiene rasgos patéticos. Esto lo sentimos al leer, en el mismo libro, las cartas que escribió al Curatorium del Instituto Jung demandando una psicología científica y con respaldo estadístico (una demanda que llega a nuestros días con otros disfraces). Pero para esa época influyó inconscientemente en parte de los seguidores de Jung, que no supieron guardar los límites de la psicoterapia como algo esencialmente individual y subjetivo. Me referí antes a la mezcla de los arquetipos (mixing the archetypes) que respaldan la religión, la psicología y la ciencia como algo heredado por la historia moderna de Occidente. Las cartas de Pauli al Curatorium muestran una transgresión, una intromisión en un campo que no era el suyo. Pero lo más insólito es la intoxicación psicológica que produjo en prominentes seguidores de Jung. Para el tiempo al que me refiero, Marie-Louise von Franz es el máximo exponente de esto. Ya mencioné que en esos momentos von Franz dominaba el panorama de los estudios en el Instituto. Esto produjo una verdadera confusión que desorientó los estudios de psicología junguiana: se perdieron los límites arquetipales entre la psicología y la ciencia. La opinión de Pauli, con la autoridad de un premio Nobel, impidió poner la distancia que correspondía y, desde luego, se produjo tamaña confusión. Se me hace que Meier es un ejemplo de esto. Trabajó como nadie sobre los límites arquetipales de la psicoterapia en Ancient Incubation and Modern Psychotherapy y, sin embargo, después se dedicó a los experimentos científicos que te referí.

Puede que nuestro movimiento, en Untere Zaune, se haya dado inconscientemente por la necesidad de movernos fuera de unas complejidades que sentíamos foráneas y que en esos momentos estaban muy presentes en Marie-Louise von Franz. Creo que nuestro interés era concebir una psicología que esencialmente se ocupara del aquí y ahora, donde está la vida del sentir y de las emociones. Me parece que esa fue la respuesta que se dio. Es posible que la experiencia de Untere Zaune fuera una apertura que ayudó a valorizar lo irracional de las emociones como campo de lo psíquico.

ACM: …Y la imagen es lo único que hace posible sentir el momento y tener consciencia de las emociones. Pero quisiera comentarte otra cosa. Para ver cómo fue el nacimiento de ese movimiento estuve revisando hace poco unos escritos de Hillman sobre psicología arquetipal, particularmente un artículo para el Instituto dell’Enciclopedia Italiana, que luego publicó como «Archetypal Psychology, a Brief Account».  Hillman dice allí que la psicología arquetipal nace de los trabajos de James Hillman y Rafael López-Pedraza. 

RLP: Casualmente hace poco recibí una reacción a la definición que aparece en la Enciclopedia Italiana. Es de Francesco Donfrancesco, quien dice: «Creo que fue un error preocuparse por definir psicología arquetipal, poniéndola en la Enciclopedia Italiana como algo distinto de la psicología analítica. Prefiero dejar sin definir un movimiento que sigue al alma; pues las definiciones tienden a determinar ese movimiento».

ACM: Hillman habla también de algo que no entiendo bien. Dice que a partir de las experiencias de aquel momento, de las cuales nació la psicología arquetipal, empieza a haber una comprensión diferente de lo que es el arquetipo, diferente a la manera en que se había visto en la psicología junguiana. ¿Cuál es la diferencia?

RLP: Es posible, sí. Puede que las diferenciaciones que hice a propósito de mixing the archetypes y lo que digo sobre las transgresiones de un arquetipo hacia otro tengan sus orígenes allí. También siento que a través de esos estudios, mis valorizaciones de lo psicológico se mantienen en movimiento y esto es lo que me interesa.

ACM: Hillman dice algo que se presta a confusión. Dice que para la psicología arquetipal los arquetipos son siempre fenoménicos, en cambio en Jung no son fenoménicos.

RLP: El estudio de los arquetipos nos ayuda a entender los límites, las formas y normas dentro de las que se mueve un arquetipo y, desde luego, el símbolo que puede surgir del arquetipo así como la historia compleja que nos está contando como imagen. Aquí estamos hablando de naturaleza-arquetipo y de historia-complejo. Pero lo histórico no se puede ver fenomenológicamente, lo histórico pertenece al complejo con sus símbolos, afectando lo arquetipal de esa naturaleza. El marco de referencia de la psicología actual es la naturaleza y la historia. Y vamos a no salirnos de allí. En la psicología junguiana lo que se llama arquetipal pertenece a la naturaleza. Pero eso no es todo, he insistido mucho en que hay una naturaleza que no es arquetipal y también es naturaleza; me refiero a lo psicopático, a lo que no tiene formas ni imágenes que lo respalden, a lo que queda fuera de todo campo de visión. La historia es lo que en psicología junguiana se llama complejo. Sigo a muchos que les gustaría que la psicología junguiana fuese llamada psicología de los complejos. Recuerdo aquí algo que decía Miss Hannah: nuestras únicas pertenencias son los complejos. Porque el término complejo quiere decir que hablamos de algo irreducible a una relación de causa y efecto: para ver una cosa como complejo tenemos que adaptar nuestra visión a la complejidad. Tenemos que ver lo complejo; no el fenómeno. Y eso es muy difícil, porque el hombre occidental está condicionado a verlo todo en relación de causa y efecto. Complejo, insisto, quiere decir que no se puede reducir a causa y efecto. El término complejo, en Jung, exige el esfuerzo psíquico de ver la vida, esas pertenencias históricas, en términos de complejos; como algo que no es simple. 

ACM: Quisiera que me hablaras ahora de Hermes y sus hijos[20], tu primer libro y uno de los que se considera en el origen de la psicología arquetipal.

RLP: Comencé a pensar sobre Hermes y sus hijos desde el tiempo aquel en la biblioteca del Warburg Institute y la Welcome Library. Ya en los años setenta la idea cogió más cuerpo.

ACM: Hermes y sus hijos fue como un breakthrough. Es uno de esos libros que se quedan. Recuerdo que cuando llegué al Instituto había algunas personas muy alejadas de toda esa psicología que representaba Marie-Louise von Franz y Jolande Jacobi. Entre ellos estaba Brad Te Paski, uno de los compañeros de esa época que llegó al Instituto fascinado por ti. Quería conocerte y hablaba constantemente de Hermes y sus hijos.

RLP: Esta es una historia posterior que no conozco.

ACM: Brad Te Paski conversaba a través de imágenes. Nunca explicaba un concepto, todo lo presentaba como en parábolas. Aparentemente decide estudiar psicología Junguiana en Zurich por la lectura de Hermes y sus hijos.

RLP: ¿Después de leer Hermes?

ACM: Sí. En esa época, en 1976 más o menos.

RLP: En el 77 fue la primera edición. Después salió otra más completa, la de 2001.

ACM: Hermes y sus hijos tiene un feeling distinto. Algo que no estaba en las lecturas que uno conocía de Jacobi o von Franz.  Por eso quería indagar en esta conversación cómo se da y en qué consiste la diferencia entre los arquetipalistas y Jung.

No lo sabría poner en palabras, pero siento que la psicología junguiana es muy diferente a tus escritos y a los de Hillman. Cuando leo a Jung, encuentro una cosa por completo distinta. Jung me parece tremendamente intelectual, aunque confuso. Es defensivo. Lo siento fuera de las emociones. No sucede lo mismo cuando ustedes hablan de la imagen. La imagen aparece en Jung muy al final y siempre incluida en conceptos de polaridades, en leyes evolutivas o de centración y ese tipo de cosas. ¿Podrías decirme algo más de esas diferencias?

RLP: Hay que tener presente que Jung fue heredero de la iconoclastia del puritanismo de la Reforma, que contribuyó a esa dificultad con la imagen. Además hay que considerar las complejidades que referí antes. La iconoclastia me ha preocupado desde hace tiempo. En Anselm Kiefer: La psicología de «Después de la catástrofe» [21] trato esto. Después de referir su primera aparición en Bizancio, trato de ver la iconoclastia como una lucha interior entre dos fuerzas: por un lado la imagen y por otro, las fuerzas que tratan de destruirla. Hay una amplia literatura que muestra cómo la iconoclastia fue fuerza dominante en el protestantismo.

ACM: Pero me gustaría que detallaras un poco más esta diferencia que menciono. ¿En qué consiste? ¿Hay una ruptura con Jung?

RLP: No hay ruptura, hay diferencia histórica. En el último congreso en Cambridge se reconoció que mi aporte era individual, de base junguiana. Jung es un aparecer histórico; su trabajo se desarrolló a finales del siglo XIX a partir de los estudios de Eugene Bleuler. Bleuler le dio capacidad para ver la psicosis, para estudiarla muy directamente. El estudio psiquiátrico entonces se inclinaba mucho hacia lo científico.

Jung vio además lo psicológico de la religión. Un gran logro. Y también trató de ver la psicología de la ciencia. Desde entonces la historia ha cambiado y hoy día parece que el interés es diferenciar psique de religión y ciencia, subrayando lo que Jung llamó «realidad psíquica». Pero, desde luego, un estudiante de psicología analítica debe tener nociones sobre la historia de la cultura que incluye religión y ciencia.

Jung tenía una gran capacidad para ver la psique humana, como muestra su gran legado. Vivir lo psíquico en sí representó su esfuerzo supremo. Una de sus contribuciones más valiosas fue ver en lo religioso contenidos que venían del inconsciente. Hoy el interés parece ser diferenciar lo psicológico de lo religioso. Son necesidades históricas.

ACM: Sí. Y en términos conceptuales Jung lo lleva a ese nivel religioso, cuando dice, por ejemplo, que los arquetipos son el espíritu, en «On the Nature of the Psyche». Pero no me parece que el arquetipo tenga nada que ver con realidades espirituales.

RLP: No uso nunca la palabra espíritu. A mi naturaleza, a mi manera de ser, a mi psique, el término espíritu no le dice nada. Se me hace vaporoso. Me refiero a ello en el ensayo sobre sectarismo[22] que aparece en Ansiedad cultural. Y trato mucho más el tema en otros trabajos todavía inéditos. Cuando hablamos de espíritu la imagen se desvanece.

Jung se acercó a las polaridades del arquetipo a través de una metáfora tomada del espectro de la luz, el ultravioleta y el infrarrojo; en el primero cabría lo que la tradición llama espíritu y en el segundo, lo que pertenece a la materia y el cuerpo. Por otro lado, Jung dijo que el proceso psicológico del occidental es descendente. Esto lo trata cuando discute el Kundalini Yoga, un sistema oriental ascendente; así como el cristianismo también es ascendente. El cristianismo está fundado en un señor que dijo ser hijo de Dios, murió y al tercer día resucitó y se fue al cielo. O sea, es ascendente y la historia del cristianismo está basada, justamente, en la represión del cuerpo y las emociones.

Así, para que se dé la psicoterapia del hombre occidental, es necesario un proceso de conexión con el cuerpo, con las emociones y con los instintos; esto tiene que ser descendente, no se daría en la ascensión espiritual. En lo descendente están el cuerpo y las emociones. El espíritu, por el contrario, nos ha apartado del cuerpo. Y cuando hablamos de la necesidad de cuerpo psíquico en términos de espíritu, nos quedamos en el mismo conflicto que nos legó la historia.

ACM: Otra de las cosas sobre la que quisiera conversar es sobre la palabra imagen, una palabra fundamental, creo yo, en la psicología de los arquetipos. Para el lego, para la persona que no está muy metida en esto, es difícil entender lo que se quiere decir por imagen. La imagen para la psicología de los arquetipos va mucho más allá de lo que puede significar en la psicología junguiana. La palabra imagen suele estar presente cuando se hace referencia a la psicología arquetipal.

RLP: En realidad no sé lo que es la imagen, ni me interesa discutirlo. Sé que es algo que contiene una emoción y, por esa emoción, un conocimiento, un conocimiento psíquico. Pero no me atrevo a definir una imagen o decir qué es una imagen, porque creo que en ese mismo momento la destruiría.

ACM: Pero, cuando mencionas la palabra imagen, ¿estás refiriéndote a una representación asociada a una emoción como algo visual?

RLP: Para mi la imagen pertenece al misterio. Me apoyo en Lezama Lima, quien dijo: «la imagen, lo que hace posible lo imposible», porque a veces una imagen produce movimientos sorprendentes en la psique. Puede ser que la relación psicoterapéutica construya una imagen emocional que produzca transformaciones psíquicas que se creían imposibles. En una introducción a un trabajo aún inédito sobre arte y psicología doy por sentado que no sé nada de la imagen. Mi interés con la imagen es, posiblemente, acercarme a lo psíquico en sí y quisiera que eso se tuviera presente. También quisiera que se tuviera en cuenta las imágenes que nos pueden destruir.

 

II 

ACM: Rafael, también habíamos quedado en conversar un poco sobre los diferentes aportes de la psicología posjunguiana, sobre las contribuciones fundamentales a los estudios junguianos de hoy. ¿Cuáles trabajos te parecen más importante e interesantes, cuáles son los aportes fundamentales y cómo modificaron la perspectiva con respecto a la psicología original de Carl Gustav Jung?

RLP: Creo que en lo que se llama «estudios posjunguianos» hay tres contribuciones básicas muy importantes. Una es la de Adolf Guggenbühl sobre la psicopatía, con su libro Eros on Crutches[23]. Antes de Guggenbühl la psicopatía no había despertado mayor interés. La primera generación no la abordó debidamente. Marie-Louise von Franz, Miss Hannah, Riklin, Frau Jacobi… era gente del siglo XIX con mentalidad del siglo XIX que se inclinó a ver la psicopatía simplemente como maldad. Según se veía la psicopatía en aquel entonces, el psicópata es quien está en una cárcel, quien mata o algo así. Pero para Guggenbühl todos tenemos un psicópata en nosotros y eso ya es otra visión del asunto. Lo hace más psíquico, le da a la psicopatía un carácter psíquico, de naturaleza humana, que no tenía antes. Eso nos ayuda a ver otros aspectos de la psicopatía y a integrar una gran cantidad de proyección de sombra.

ACM: ¿Cómo es esto de la sombra que dices, esa visión tan diferente de la sombra?

RLP: Si no aceptas que también tienes componentes psicopáticos, que hay una gran variedad de apareceres del componente psicopático en todos nosotros –las lagunas psicopáticas, los excesos que cometemos cuando nos salimos de los límites arquetipales que nos muestran donde funcionamos debidamente y dentro de formas– tal represión se hace sombra que se proyecta en los demás.

Vivimos en un mundo en el cual sabemos que la psicopatía va in crescendo. Hay una gran distancia entre el mundo de hoy y el mundo de la Belle Époque, imbuido de optimismo que duró hasta la Primera Guerra Mundial. Hasta Jung, cuando trata la psicopatía nazi, en Eventos contemporáneos[24], hace a los europeos culpables del desastre y le cuesta aceptar la destructividad como un componente del ser humano.

Guggenbühl, al ver que en todos hay un componente psicopático, que todos somos incompletos y que en esa ‘incompletud’ funcionamos a través de la psicopatía, de mimetismos psicopáticos, hace un aporte fundamental. También he hablado de esto en mis trabajos, pero no hay duda de que Guggenbühl fue el primero en señalarlo. En algunos de mis escritos me he empeñado en que la psicopatía se tenga presente. Cuando me he referido, por ejemplo, a los tiempos que vivimos hoy, cuando reina el poder y la psicopatía.

ACM: Y es asombroso cómo la psicopatía engancha al otro. Su efecto carismático y la simpatía que despierta.

RLP: Lo que se llama carisma es un estado de posesión o contiene estados de posesión. Me refiero a ello en Sobre héroes y poetas, cuando me refiero a la proyección sobre el héroe, una figura que a lo largo de la historia no ha hecho más que mimetizar conductas y destruir. Históricamente, Jung comenzó a estudiar al héroe, como héroe solar, en Símbolos y transformaciones de la libido[25], pero terminó por ver la psicopatía del héroe en su escrito «La civilización en transición»[26]. Yo invertí bastante energía en el asunto en Anselm Kiefer: La psicología de «Después de la catástrofe». Fíjate que históricamente se produce un gran movimiento desde el héroe como héroe solar hasta el psicópata nazi. Hoy se ha derrumbado toda esa proyección solar sobre el héroe. Aún en la primera generación junguiana, recuerdo gente muy consciente de esto, como Fierz, por ejemplo, discutiendo el héroe y su destructividad a través del Fausto de Goethe. Ha costado historia, ha costado tiempo ver al héroe, ver la fascinación con el héroe; ver que la figura y el mito del héroe están muy enraizados en la psique occidental y han distorsionado nuestra visión.

ACM: Ahí, en el primer ensayo de Héroes y poetas, dices que el héroe no es un arquetipo sino una figura. ¿Por qué? ¿Podrías desarrollar un poco más esto? 

RLP: Es una figura, sí. Porque si alguien está funcionando arquetipalmente está contenido dentro de unos límites, dentro de fronteras arquetipales, pero el héroe no. Puedes ver a los héroes que hoy tenemos presentes: no tienen ninguna forma consistente en sí misma. Se identifican con la forma de turno o la mimetizan.

ACM: O sea, ves al héroe, así como al titán, vinculado con el componente psicopático.

RLP: Por allí va la cosa. Siempre digo que el primero que reaccionó y vio eso fue Eurípides en su ciclo troyano, cuando presentó a todos los héroes que pelearon en Troya como unos asesinos. Porque los héroes que pelearon en Troya –los grandes héroes– mataron a todos los troyanos y no dejaron ni a los hijos, para que no fuera posible una venganza. Fue la carnicería más brutal. Eso lo reflexionó Eurípides en el momento en que Atenas estaba sufriendo las guerras del Peloponeso, unas guerras semejantes a lo que sería hoy día una guerra civil.

Y este tema está relacionado con el de la ideología, que tratamos antes. También en Sobre héroes y poetas trato de aproximarme a la génesis de la ideología, en el ensayo «El monoteísmo en Occidente». La ideología, en este caso, apareció cuando el monoteísmo se convirtió en un eslogan. Porque las ideologías sólo ofrecen un eslogan. Tanto las ideologías religiosas como las políticas, porque hay de las dos. Y la ideología es uno de los instrumentos de la psicopatía que más tenemos frente a nosotros. Hoy puedes ver que cualquier psicópata se hace de una jerga ideológica (de un instrumento) en diez minutos y con eso se cree dueño del mundo.

ACM: Y llena un vacío, ¿no?

RLP: Con eso llena el vacío que es su vida. Y ese respaldo ideológico le permite hasta matar, le da la libertad de hacerlo, porque hace de la ideología una causa, una razón de ser. Creo que ese es otro aspecto que no se ha estudiado, muy relacionado con esto de lo que estamos hablando: la carencia de formas que contengan.

ACM: Sí, no había pensado en eso: el psicópata usa la ideología por falta de valoraciones individuales.

RLP: Exactamente. Moisés hizo la revolución monoteísta –la primera revolución, puede decirse– y su eslogan fue: «No adorarás a ningún otro dios sino a mí». Eso es monoteísmo e ideología en acción. Para decirlo me baso en el scholar judío Yehezkel Kaufmann[27] y a partir de éste trato de aproximarme a la ideología. El cristianismo, a pesar de su sincretismo histórico, tiene mucho de esto; desde sus comienzos fue excluyente.

Esta visión excluyente del cristianismo no se reflexionó en la primera generación junguiana, ellos estaban muy abocados a lo religioso, pero esto a lo que me refiero no aparece sino en estudios posteriores Como dije antes, uno de los grandes logros de Jung fue ver lo psicológico en la religión. Pero ahora el asunto, históricamente, es ver la diferencia entre lo psicológico y lo religioso, o tratar de ver la psicología de lo religioso como lo hizo William James al comienzo del siglo XX. Es decir, verlo en términos psicológicos de estados de posesión.

ACM: A veces uno no sabe si Jung ve esto como psicología o como metafísica. Está siempre como cayendo de un lado o de otro, como si no pudiera desprenderse de su tradición religiosa.

RLP: Lo religioso, como dijimos, fue un complejo muy fuerte en Jung y también en la época. Pero el refugio más íntimo de Jung parece haber sido la alquimia medieval, un componente que se puede apreciar cuando se visita Bollingen. Evidentemente, se trata de la construcción de un alma medieval. Ese es uno de los aspectos que más me atrae de Jung, su alma medieval, su conexión con esa tradición suiza, tan patente en sus estudios sobre Paracelso.

ACM: Una de las diferencias que tú verías entonces entre Jung, o la primera generación de junguianos, y lo que viene después es como un mayor acercamiento a la realidad humana. Como que si esa primera psicología junguiana fuera un poco idealista y concibiera un desarrollo, una conciencia solar que realmente lograría una totalidad…

RLP: Hay mucho de eso. La retórica junguiana está llena de eso que se denomina el Self: la retórica del wholeness, la totalidad, la integración de la sombra. Gracias a dios, Miss Hannah hablaba del wholeness, pero también decía que mientras más sombra uno integra, más sombra se encuentra. Porque no es posible conocer la propia sombra por completo. Sombra es, por definición, lo que no sabemos de nosotros y de la sombra es de donde aprendemos nuestra psicología.

Pero quisiera hablar de otro aporte posterior a Jung que me parece muy importante: el de Alfred Ziegler, que fue quien introdujo la visión psicosomática[28]. Porque en la primera generación casi había una escisión entre la psicoterapia y la medicina.

ACM: ¿En qué sentido?

RLP: En el sentido de que podías estar enfermo físicamente y el analista no lo veía o no trataba de aproximarse a la enfermedad psíquicamente. El analista sólo se encargaba de la parte psicológica. Pero de Ziegler para acá, lo psicosomático es un evento terapéutico. Y en efecto, una situación psicosomática en el paciente da una visión de éste que no dan cuarenta horas de psicoterapia. Hoy sabemos que acercarse a la realidad médica del paciente es fundamental. Ese es aporte posjunguiano y se lo debemos a Ziegler. Aunque está en Jung, en cierto modo. Jung mencionó casos muy extraños de patologías somáticas y, a través de sueños, diagnosticó males en el organismo.

ACM: ¿Tú conociste a Ziegler? ¿Cuando estabas en Zurich Ziegler ya estaba produciendo y escribiendo?, ¿o fue después?

RLP: Sí, lo conocí. Pero sus trabajos son posteriores a estos tiempos en Zurich de los que hemos hablado. A partir de 1983 tuvimos varios encuentros. Me dedicó sus libros y le gustaba mucho Hermes y sus hijos. Conocía de oídas mi trabajo en la Klinik am Zürichberg. Como dije, su visión era psicosomática; Ziegler tenía que ver lo psicosomático para poder ver, a través de esto, la personalidad del otro y en esto reside lo mejor de su legado.

Ziegler no participaba mucho de Zurich. Era de Lucerna, donde vivió toda su vida y murió entre sus fantasmas. Tenía conocimientos admirables de la medicina y de su historia, así como de la historia de la cultura. Y una gracia única para conectar lo mitológico con la enfermedad. En las primeras cuatro páginas del ensayo «The Hydrolith», que está en su libro Archetypal Medicine, Ziegler expone con lucidez extraordinaria lo que preguntas acerca de una visión arquetipal de la psicología posterior a la heredada de la psicología analítica. En esas páginas, además, nos deja saber que estaba enterado de los conflictos de la psicología con la ciencia que traté de exponer en la primera parte de esta conversación. Después de su muerte fui a Lucerna a una reunión de sus amigos…

Pero hay otro aporte posjunguiano que considero muy valioso: el de Neil Micklem sobre la histeria[29]. Antes la histeria no se veía muy bien y tendía a proyectarse. Neil Micklem da el paso –bien dado– de ver la histeria como arquetipal. Se da cuenta de que todos tenemos un componente histérico y eso cambia notablemente la visión de la histeria.

A través de la historia, de los egipcios hasta nuestros días, la histeria estuvo dominada por proyecciones. Leí antologías de ensayos de hombres muy importantes sobre la histeria, que no me convencieron. Cuando conoces la historia de la psiquiatría y de la psicoterapia moderna desde Mesmer para acá, tal como nos la cuenta Ellenberger[30], ves que la histeria parece dirigir estos estudios.

Micklem vio lo arquetipal de la histeria partiendo de un estudio de E. Jordan, titulado «A brief discourse of a disease called the suffocation of the mother», publicado a comienzos del siglo XVII, que trata de la sofocación de la hija por la madre. E intuyó acertadamente la relación arquetipal del mitologema de Deméter-Perséfona como trasfondo de la histeria. Él también consideró y valorizó la visión tradicional del «útero errante» como lo mítico, la fuerza misteriosa y mística, en la histeria.

ACM: ¿Por qué te parecen importantes estos estudios sobre histeria, ahora que ésta ni siquiera existe como categoría diagnóstica en el DSM IV?

RLP: Aunque la psiquiatría norteamericana haya reprimido el término histeria, refiriéndose sólo a «síntomas de conversión», la histeria siempre estará como constituyente de la naturaleza humana. La histeria es front row; tiene un papel de liderazgo en los estudios de psiquiatría y psicoterapia.

ACM: Sí, marca el surgimiento de la psicología profunda.

RLP: Micklem nos señala que la histeria es arquetipal y mítica. Así nos presenta una visión tremenda del componente histérico, y nos ayuda a detectar su aparición y a valorizarlo. Pues, con todo lo que se ha estudiado la histeria, no sabemos aún qué mensaje nos está dando. Lo que aprendemos es que hay casos de histeria que son prácticamente incurables. Y también que la histeria es central en la historia de la psiquiatría y la psicoterapia moderna.

ACM: Uno de mis primeros casos en el Klinik am Zürichberg fue una paciente histérica. Había sido paciente de Fierz y de Frei. Y en terapia conmigo en seguida empezó a mejorar, imagínate tú…

RLP: En verdad no sabemos ver aún qué dice una personalidad histérica, alguien en cuya psique la histeria tenga una gran preponderancia. Pero hoy sí hay –al menos en mí– un gran respeto por la histeria. Además, se ha recogido la proyección; porque antes la histeria se proyectaba y sobre todo en las mujeres. Al verla como arquetipal, estoy asumiendo que también tengo un componente histérico en mí, el cual puede aparecer en cualquier momento distorsionando mi vivir y con consecuencias que no conocemos.

ACM: Pero hay un límite extraño ahí entre lo histérico y lo psicopático, ¿no? Por ejemplo, Jung en «Después de la catástrofe» presenta a Hitler como histérico. Pero parte del histrionismo histérico se mezcla con el mimetismo psicopático. En casos así, ambos se presentan juntos. ¿Podrías hablar un poco de eso?

RLP: Si el componente histérico es arquetipal, está en el psicópata y está en el psicótico, está en cualquiera, tanto en el asesino como en el santo; y en los líderes políticos o religiosos, donde el histrionismo tiene que estar muy presente, la histeria está al frente de la personalidad.

ACM: En su trabajo, Jung habla precisamente de la histeria como una forma de inferioridad psicopática.

RLP: Esa es una acuñación de Jung: la inferioridad psicopática y ver al otro dentro de esa inferioridad. Hay otras metáforas que usó para referirse a la histeria, algunas las menciono en mi ensayo «Conciencia de fracaso». Pero es diferente decir que, como Santa Teresa, también el psicópata tiene un componente histérico.

ACM: ¿Micklem estaba en la época de Untere Zaune?

RLP: No, ya había regresado a Inglaterra. Micklem nunca fue de grupo. Nuestra relación es más bien muy individual. Entre él y yo.

ACM: Hace poco leímos un artículo suyo en las reuniones de la fundación Jung: «The Intolerable Image»[31].

RLP: Sí, lo había vuelto a leer recientemente para ampliar la lectura de un cuadro de Caravaggio que se llama La Medusa. Habrás visto que en ese ensayo da una visión mitológica de la psicosis. Y eso es lo que se ve en la psicosis: una petrificación, una psique que no se mueve.

ACM: Sí, una imagen intolerable y paralizante… ¿Esos serían, entonces, los principales aportes posjunguianos?

RLP: Los tres principales. Para mí estos son los tres grandes aportes de lo que se llama estudios posjunguianos a la psicología junguiana.

ACM: Y no son versiones directamente relacionadas con la psicología arquetipal. Parecieran tener su centro en la idea de los arquetipos, pero no son psicología arquetipal propiamente dicha.

RLP: Creo que la psicología arquetipal estimuló a Guggenbühl, a Ziegler y a Micklem. Podemos decir que el interés por lo arquetipal fue una erupción histórica: con ésta hubo un énfasis en lo arquetipal. Después Guggenbühl pudo ver un poco más: vio lo que no es arquetipal. Y también ese es mi punto de vista.

Las tres contribuciones a las que me he referido –la de Adolf Guggenbühl, la de Alfred Ziegler y la de Niel Micklem– se me hacen de gran importancia. Complementan y llenan vacíos esenciales en nuestro enfoque psicoterapéutico. Pero la contribución a la psicología junguiana de los estudios de Hillman y míos, a partir de finales de 1969, es diferente y se puede aceptar como una contribución a la dinámica de la psicoterapia.

Para referirme a ellos prefiero apoyarme en Patricia Berry y en la visión de este movimiento que presentó en «Reminiscencias y reflexiones», un artículo que leyó en el Segundo Congreso de Psicología Arquetipal, Santa Bárbara, California. Patricia señala allí que las posiciones sobre la imagen de Rafael López-Pedraza («stick to the image») y de James Hillman («save the phenomena») son muy diferentes. Pero continúa describiendo, por vía negativa, nuestra posición psicoterapéutica y presenta una lista que surgió de nuestras discusiones en Zurich. Dice, de nuestra posición, que no es cristiana, no es trascendente, no es estructural, no es normal, no es lineal, no concibe la psicoterapia como una práctica para sentirse mejor o más balanceado.

En vez de tratar de explicar lo que dice Pat Berry –con lo que siento mucha afinidad– prefiero dejar que el lector de esta conversación se haga sus propias ideas al respecto. Pero se puede decir que mi interés terapéutico básico –evidentemente– es mantener la psique en movimiento: la psicoterapia como psychic mover, resultado del valor creativo y terapéutico de la imagen y su lectura.

ACM: Evidentemente una actitud muy distinta a la que tenía la generación anterior de analistas junguianos, sobre todo en eso de no ser trascendente y no buscar mayor balance. ¿Crees que esa actitud ha cambiado el enfoque de la terapia junguiana?

RLP: Lo que llamamos estudios arquetipales, al parecer, ha influenciado de manera indirecta a un colectivo que estaba ávido de unos conocimientos vinculados a los orígenes de la cultura occidental y ha propiciado interés y acceso a estos conocimientos. Pero, ¿cómo han influenciado a la comunidad junguiana los logros en la actitud terapéutica que menciona Patricia Berry? Sabemos que, si acaso, éstos han tocado a algunas individualidades y nada más. Así sucede siempre con los estudios que se niegan a lo colectivo. La psicoterapia junguiana siempre tendrá interés individual y se producirá dentro de los límites del individuo. En mi psicología, las valoraciones son individuales y no hay mejor ni peor sino diferencias.

ACM: Hubo un momento en que Guggenbühl, Hillman y tú estaban muy unidos, ¿no es así?

RLP: Sí. Conversábamos mucho, teníamos encuentros…

ACM: ¿Ustedes tres como grupo o había otros?

RLP: No, éramos nosotros tres. Todos los lunes almorzaba con Guggenbühl. Y con Hillman, a veces nos llamábamos tres y cuatro veces al día para cambiar impresiones sobre ideas que estábamos trabajando. Fueron momentos de mucha emoción, de mucha actividad para los tres. Pero después de la muerte de Riklin, Guggenbühl entró en una lucha de poder en el Instituto. Hillman se dedicó cada vez más a las publicaciones y cuando me preguntaron a mí qué iba a hacer, les dije algo como: «yo me voy al colchón a dormir».

ACM: Guggenbühl me contaba que dijiste: «I will take care of the inertia» (Yo me encargo de la inercia).

RLP: «I will take care of the inertia», así es la cosa. Eso se aviene más a mi psicología.

 

III

ACM: Rafael, para terminar, quisiera que me hablaras un poco de tus estudios y tu trabajo, aquí en Venezuela, a partir de 1974.

RLP: A mi regreso a Venezuela, tuve la suerte de trabajar en la Escuela de Letras de la Universidad Central de Venezuela. María Fernanda Palacios en el prólogo que escribió para mi libro, De Eros y Psique[32], hace un amplio reconocimiento de mis seminarios allí. Creo que en la Escuela de Letras tuve la oportunidad de asimilar los conocimientos y emociones acumulados durante mis años de Zurich. Mis estudios e interés por la psicología analítica y la historia de la cultura indirectamente pasaron a estudiantes cuyo asunto era la literatura. Los introduje a la tragedia griega: el Prometo de Esquilo, Hipólito y Bacantes de Eurípides. Dicté un seminario sobre «Eros y Psique», el cuento de Apuleyo que aparece en El asno de oro, el cual apareció recientemente publicado en Festina Lente, dicté también un seminario sobre el catálogo de las emociones trágicas según W. B. Stanford[33] y trabajé sobre muchas cosas más.

En los últimos tres años, en el pequeño colectivo junguiano de Venezuela, nos hemos concentrado en el término psicosis. Nos hemos familiarizado con nuestra psicosis y con las psicosis personales que tratamos, teniendo en cuenta que vivimos un mundo loco (psicótico), para intentar rescatar el término del rincón psiquiátrico y traerlo a nuestra vida cotidiana. El artículo de Micklem, «La imagen intolerable», ha sido de gran ayuda en estas reuniones.

Al mismo tiempo, discutimos el aparecer de las inmensas complejidades del inconsciente colectivo venezolano en la historia que vivimos, que afectan directamente nuestro aparato psicosomático y ocasionan a veces enfermedades graves. Esto último pertenece al quehacer diario terapéutico en Venezuela.

En relación con lo anterior, también hemos estudiado ese instinto que Jung llamó «de destrucción», el cual aparece cuando nos es imposible responder al reto de la historia adecuadamente y consteliza una regresión destructiva tanto en el individuo como en el colectivo. Esto último resume mi trabajo con el grupo de estudiantes de psicología analítica de Caracas, donde abordamos temas novedosos y el nivel es óptimo. A la vez, sigo desarrollando mis estudios sobre arte y psicología, por los que siento una fuerte pasión.

De esta manera, creo haber respondido a tu interés por la historia de los estudios junguianos que me ha tocado vivir y haber mostrado lo que me atrevo a diferenciar como movimientos históricos posjunguianos. Quiero agradecerte estas conversaciones, que han removido memorias que forman parte de mi vida y puede que sean de cierta utilidad para algunos estudiantes de psicología junguiana. Las remembranzas que surgieron durante estas sesiones me han tocado emocionalmente, lo cual va mucho más allá de los objetivos que nos propusimos al inicio.

 

[1] Estas conversaciones son el resultado de una serie de entrevistas que Axel Capriles M. le hizo a Rafael López-Pedraza, a comienzos de 2003, para recabar información sobre la psicología arquetipal y la historia de los estudios posjunguianos. El material original fue revisado y enriquecido por ambos. Fue publicada en la Revista Venezolana de Psicología de los Arquetipos, No. 1 / Año 2005. La edición final y las notas fueron realizadas por Iván Rodríguez del Camino y Sandra Caula.

[2] Irene Claremont de Castillejo (1885-1967) nació en Londres. Licenciada en Historia y Economía por la Universidad de Cambridge, contrajo matrimonio con José Castillejo (1877-1945), catedrático de Derecho Romano y, durante veinticinco años, secretario de la Junta para la Ampliación de Estudios. Establecieron su hogar en el Olivar de Castillejo, en Chamartín de la Rosa, actualmente Fundación Olivar de Castillejo. La Guerra Civil llevó a la familia Castillejo al destierro en Inglaterra y a Suiza.

Cuando José Castillejo muere en Londres en 1945, Irene Claremont emprende la carrera de psicóloga junguiana y se centra en la psicología de la mujer del mundo contemporáneo.

Una serie de sus conferencias se recoge en: Knowing Woman. A Feminine Psychology (1997. Londres y Boston: Shambhala Publications). También es autora de un libro de poemas: Freedom of the City (1958. Londres: Outposts Publications).

[3] Psiquiatra y psicoterapeuta, cofundador del Instituto C.G. Jung en Zurich y su primer presidente. En 1964, fue uno de los fundadores de la Clinic and Research Center for Junguian Psycology de Zürichberg.

[4] Véase: C.A. Meier, Ancient Incubation and Modern Psychotherapy (1967. Evanston: Northwestern Univ. Press).

[5] El «Sanatorium Bellevue» fue fundado por el padre de Ludwig Binswanger en 1857 y estuvo bajo la dirección de varias generaciones de psiquiatras de la familia Binswanger.

[6] La «Klinik am Zürichberg» fue fundada en 1964 por Heinrich Karl Fierz, C. A. Meier, y Caspar Tony Fry.

[7] Cofundador de la «Klinik am Zürichberg» y analista junguiano.

[8] Heinrich Karl Fierz, además de ser cofundador de la clínica junguiana «Klinik am Zürichberg» en 1964, fue su Director Médico hasta su muerte en 1974. Antes había trabajado muchos años como psiquiatra en la afamada clínica de Binswanger, «Sanatorium Bellevue». Analista del Instituto Jung de Zürich, hizo importantes contribuciones en el campo de la psiquiatría. El libro póstumo Jungian Psychiatry (1991: Einsiedeln. Daimon-Verlag), es su contribución más importante en lengua inglesa.

[9] Barbara Hannah llegó a Zurich en 1929 y vivió allí el resto de su vida practicando psicoterapia y enseñando en el C.G. Institute. Sus obras más conocidas son: Jung, His Life and Work: A Biographical Memoir (1976. Nueva York: G.P. Putnam’s Sons) y Encounters with the Soul: Active Imagination as Developed by C.G. Jung (1981. Santa Monica: Sigo Press).

[10] Véase: M-L. von Franz, The Interpretation of Fairy Tales (1970. Boston: Shambhala).

[11] 1964. Londres y Chicago: The University of Chicago Press.

[12] Edición en español: Picatrix (1982. Madrid: Editora Nacional. Trad. de la edic. de 1932. Leipzig).

[13] 1966. Londres: Routledge and Kegan Paul.

[14] Horapollo, The Hieroglyphics of Horapollo (1978. Princeton: Princeton University Press. Trad. G. Boas).

[15] 2001: Caracas: Festina Lente.

[16] James Hillman, Re-Visioning Psychology (1975. Nueva York: Harper and Row). Edición en español: Re-imaginar la psicología (1999. Madrid: Siruela. Trad. Fernando Borrajo).

[17] Recogida en: Ansiedad cultural (2000. Caracas: Festina Lente. Págs. 31-63).

[18] 2002: Caracas: Festina Lente. Págs. 69-92.

[19] En: Atom and archetype: The Pauli / Jung Letters. Edit. por C.A. Meier, con Prefacio de Beverly Zabriskie (2001. Princeton: Princeton Univ. Press. P. ¿?).

[20] Primera edición, en inglés: 1977. Dallas, Texas: Spring Publications. Edición en español, revisada y ampliada por el autor: 2001. Caracas: Festina Lente.

[21] 1998. Caracas: Festina Lente. Editado en inglés originalmente: The Psychology of «After the Catastophe». 1996. Estados Unidos y Reino Unido: Thames and Hudson Ltd.

[22] «La psicología del sectarismo en tiempos de ansiedad». En: Ansiedad cultural. 2000. Caracas: Festina Lente.

[23] A. Guggenbühl-Craig, Eros on Crutches (1980. Dallas, Texas: Spring Publications).

[24] Véase CW10, 404.

[25] Véase CW5, 283n.

[26] Véase CW10, 458-487.

[27] Y. Kaufmann, The Religion of Israel: From its Beginnnigs to the Babylonian Exile (1972. Nueva York: Schocken Books. Trad. y edic. Moshe Greenberg. Págs. 215, 231).

[28] Alfred J. Ziegler, Archetypal Medicine (1985. Dallas. Texas: Spring Publications).

[29] Niel Micklem, The Nature of Hysteria (1996. Londres: Routledge).

[30] Henrie Ellenberger, The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry (1970. Nueva York: Basic Books).

[31]Niel Micklem, «The Intolerable Image» (1979. En: Spring. Dallas, Texas: Spring Publications. Págs. 1-18).

[32] 2003. Caracas: Festina Lente.

[33] W.B. Stanford, Greek Tragedy and the Emotions: An Introductory Study (1983. Londres. Routledge and Kegan Paul).

 

Axel Capriles M., licenciado en psicología por la Universidad Católica Andrés Bello y diplomado en Psicología Analítica del C.G. Jung de Zúrich, ejerció como analista desde 1982 hasta 1996. Profesor en las Escuelas de Psicología y Letras, así como docente de la Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos (SVAJ). Presidente de la misma Sociedad, fundador y director de la Fundación C.G. Jung de Venezuela. Doctor en Ciencias Económicas, pionero y profesor de Psicología Económica en la UCAB. Editor y director de la Revista venezolana de psicología de los arquetipos. Colaborador de numerosas revistas académicas y libros e investigaciones en colaboración, es autor de El complejo del dinero, La picardía del venezolano o el triunfo de Tío Conejo, Las fantasías de Juan Bimba, mitos que nos dominan, estereotipos que nos confunden, y Erotismo, vanidad, codicia y poder. Las pasiones en la vida contemporánea.